“畸人”徐光启:“中西会通第一人”是怎样炼成的

·所谓畸人,也就是在人世可能不合流俗,但却恰好合乎天道的人。假如一定要给徐光启归个类,也许畸人便再合适不过了。

明代著名科学家、政治家徐光启的纪念馆位于上海徐家汇光启公园。 视觉中国 资料图今年是徐光启诞辰460周年。在晚明儒道佛三教普遍浸润下的精神世界,出现一个具有近代自然科学倾向的心灵结构,本来便是一个奇迹。徐光启的出现,固然得益于一个文化交融的大时代格局,但同时还有三个条件,缺一不可:对自然事物的浓厚兴趣;对异己文化的平视与包容;对事物本源的穷根究底。引言

嘉靖四十一年(1562)出生于松江府上海县的徐光启,无疑是晚明文化史上的巨擘,但其历史形象至今依然众说纷纭。

作为一名由科举入仕,并最终登上传统官僚体系峰顶(礼部尚书、内阁次辅)的人物,徐光启一生保持着儒者身份;但一反晚明时代主流的心性儒学,他却力主以耶稣会的天学“易佛补儒”,不仅因此成为天主教东传之后的第一代领袖,同时也和李之藻一起,开启了中西数学、天文、地理、农学、水利、医学、军事、武备等学科的会通之局。与王阳明以下,直至明末清初许多大学者一样,成为足堪与欧洲文艺复兴、宗教改革诸巨匠东西辉映的百科全书式人物之一。

不过,经过清朝中叶一百多年的文化挫折,所谓“莫为之后,虽盛而不传”(韩愈语),中土学术并未真正继承前人的绪业,由此失去与方兴未艾的近代西学相互切磋并自我更新的机会。这是晚清西学卷土重来之后,传统学术近乎瓦解的根本原因。二十世纪以降,尽管徐光启本人的历史地位逐渐提升,直至晚近的“中西会通第一人”之誉,但却无法改变文明发展的既定格局。

最近若干年来,从科技史、宗教史、思想史等角度对徐光启的研究,不可以说不多。不过,在阅读相关著作之余,总是有一个困惑萦绕心头。徐光启的独特道路,固然得益于一个文化交融的时代格局,但是否还有更为具体的因素?在晚明儒道佛三教普遍浸润下的精神世界,出现一个具有近代自然科学倾向的心灵结构,本来便是一个奇迹。在某种意义上,作为儒家士大夫的徐光启,之所以成为讲求“天学”的徐光启,最关键的原因有三:对自然事物的浓厚兴趣;对异己文化的平视与包容;对事物本源的穷根究底。三个条件,缺一不可。

从中国传统知识体系来看,耶稣会士东传的西洋科技,相当于古史或墨家的“数度之学”,这种学术总是与自然事物有关,因此主要被认为是工匠的学问,属于“虽有可观”、但“致远恐泥”的小道。早期儒学虽然不以专门学术为先务,对数度之学并不否定。但在中央集权的政治格局之下,内部控制常常成为统治者优先甚至唯一考虑的问题,民众的自我组织与精神自觉难以保证,不仅德性思维日渐萎缩,以知性思维为基础的数度之学,同样失去了发展动力。只有在外患来临的时代,才会有较多经世致用的主张出现。

徐光启的经世取向,显然与其成长环境有关。他所出生的嘉靖晚期,正是“南倭北虏”令大明王朝倍感头疼的时代。远的不说,嘉靖二十九年(1550)的“庚戌之变”,蒙古人便曾兵临北京城下,朝野为之震动。王守仁的再传弟子、时任礼部尚书的松江人徐阶,此时脱颖而出,替明世宗挽救了危局,因此益发得到信任。为了抵御外侮,明世宗开始重用一度被自己斥为“伪学”、并屡次加以打击的阳明学派。徐阶的老师聂豹,还被提升为兵部尚书。

王阳明是明中叶以来最具影响的人物。究其原因,除了王学本身的号召力之外,无疑也和阳明的军功有关。由于不少弟子都曾追随其转战各地,强调“事上磨练”的阳明学派,一时汇集了大批知兵的人材,如徐樾、唐顺之、罗洪先、赵贞吉等,都是其中的有名之辈。另如三省总督胡宗宪、名将谭纶、戚继光、翁万达,也是王学的信徒或同情者。王门的两位学者型侠客,颜钧、何心隐师徒,皆曾是胡宗宪的入幕之宾,颜钧后来还被俞大猷引入军营帷幄。

倭寇的性质在近代学术史上曾引起过争议,但无论是真倭还是海盗,嘉、万年间东南沿海的倭患都是一个实实在在的问题。尤其徐光启所居的上海,即便在松江府所辖诸县之中,由于接近吴淞口,一旦海寇扰掠,往往被祸最深。也正是因此,徐光启在担任京职之后,还想过举家迁至南京或杭州,并给自己的儿子密信,嘱咐他每年借养蚕为名,携全家去稍远一点的青浦县蟠龙镇避难。

由此也就不难理解当时社会中弥漫着的军事热忱。徐家本来尚属富户,其父徐思诚“早岁值倭警,邑推择给军兴,时出入公府”,因此“所识诸名将奇士,所闻诸战守方略甚备。与人语旧事,慷慨陈说,终日不倦”。在徐光启的印象中,父亲“博览强记,于阴阳、医术、星相、占候”,乃至佛教、道教之书,“多所通综”。受此熏陶,徐光启少年时代曾沉迷于兵书,以至于常被母亲制止。在以八股文和诗赋取士的科举体制之下,假如不是研习有素,像徐光启后来在辽东兵起之时,以一介文臣上疏力排众议,不仅提出守土练兵的详细方略,而且极力促成火器技术的革新,便几乎是不可能的。

在军事之外,徐光启另一重要事功当属农学,他所编订的《农政全书》,被称作传统农学的集大成之作。追本溯源,固然有其父在家道中落之后“课农学圃”的影响在,但更可能与自己早年的饥饿记忆有关。

仅据梁家勉、李天纲两位学者先后辑补的《徐光启年谱》所录,嘉、万年间,由于气候及倭寇等原因,身处天下最富庶地区的松江,洪水、旱灾、饥荒依然是家常便饭。譬如徐光启27岁之时,一个秀才家庭,遇到灾荒竟然绝粮,偶然从篱笆里找到一个葫芦,“便以充饥”。徐光启20岁左右就关心水利之学,他后来特别留心荒政,把闽广一带已经流行的番薯种植引入江南,并撰写《番薯疏》加以推广,都可以在其早年经历中见到端倪。

对自然事物的兴趣,是接引传统数度之学的前提。不过,此时已在“梯行九万里”之中的西洋学术假如能被接受,还需要一个会通包容的心胸。因为即便在明代,与宋以前相比,这种精神也早已是稀缺之物。据利玛窦的观察,“自从他们失去整个国土并在鞑靼征服者的枷锁之下服役以来”,对外国人的猜疑“远甚于世界上其他一切民族”。考虑到南倭北虏的现实局面,明代人一面在北边修补长城,一面在东南厉行海禁,但同时也在心理上真正开始与外界隔绝。在晚明,率先打破这种精神壁垒的,首先便是王学,特别是以王畿为代表,主张“掀翻一切,打破牢笼”的“会通派”。

会通派王学本来代表着王学内部的宗教诉求,诚如王畿、周汝登所言,既然“生死事大”“人生只有这件事”,就像“一碗饭在前,可以充饥,可以养生,只管吃便了,又要问是和尚家煮的、百姓家煮的?”每个人不妨找到切己的解脱之道。作为晚明三教合流的逻辑起点,这种在实践中发展出的平等诉求,即便在王学内部都堪称异数。晚明时代对异己声音的宽容,王学的这一流派居功至伟。在会通精神的驱动之下,晚明士大夫掀起了一股博学的风潮,如焦竑、陈第、胡应麟、陈耀文等都是其中的有名之辈。徐光启与其同乡友人陈继儒无疑也可以列名其中。

徐光启与王学的关系很深。江南本来便是王学的大本营,特别是在张居正以后,继任的内阁首辅,如申时行(苏州吴县人)、王锡爵(苏州太仓人)、赵志皋(金华兰溪人)、朱赓(绍兴山阴人)、沈一贯(宁波鄞县人)等,大体都属于在朝王学这一政治集团。甚至后来被称为阉党,曾经挑起南京教案的沈,本来也和徐光启具有“通家之谊”。徐光启为人正直,不喜结党,但他本人在政治道路上的攀升却无疑受惠于江南王学的关系网络。譬如,他的第一位老师黄体仁,是在朝王学代表人物耿定向欣赏的弟子,他中举时的座师是耿定向最著名的弟子焦竑,他会试时的举主则是在朝王学后期的代表人物、王畿的弟子朱赓以及自己的同乡前辈唐文献。

从目前来看,占籍松江的徐光启何以在数次未能中举之后,于万历二十五年(1597)改以国子监生的身份到北京应考,尚属疑案。而徐光启本来已经落选,被从落卷中拔置第一。但也正是这一科顺天乡试,因为“场中取士文多奇诡,用《老》、《庄》语”,不仅副主考焦竑遭到贬斥,好几位中式举子也被革黜。从现存徐光启此科的试卷《舜之居深山之中》来看,以“虚而能通”破题,以“无心斯无所不通”承题,篇中大谈“无为”“无意”“发于无端之内”“会通于不穷之中”,所论固然是孟子与庄子在义理上相通之处,但与会通派王学似乎尤其契合。

由于后来改宗了天主教,徐光启的早年著作大都被遗弃了。但徐光启对阳明的敬意并没有失去。不仅推崇其文章能够对朝家、大儒、大臣三种文字“兼长而备美”,而且直到花甲之年还对阳明所批《五经》手泽追念不已。

尽管与王学的关系如此深厚,徐光启后来还是没有成为王学的终身信徒。王学强调“事上磨练”,所以与经世致用并不矛盾,假如只是从致用角度理解西来科技,那显然不必废弃王学改从西教。如果说天主教强调“敬事”,希望人能保持敬畏之心,东林学派的虔敬意识已足以担当此任。那么到底是什么原因呢?

对自己早年的精神诉求,徐光启本人并没有留下太多的材料。有证据表明他在追随耶稣会士之前曾经信仰过三一教。这是嘉、万时代颇为流行的一个把阳明心学与佛道两教融为一体的派别。但徐光启还是因34岁入粤教书的缘故,遇到在韶州传教的郭居静,相谈甚欢;并经过数载徘徊之后,39岁去南京拜访利玛窦,许之为“海内博物通达君子”,“为低徊久之”。万历三十一年42岁的徐光启去南京重访利玛窦不遇,但此时《天主实义》已经出版,在受罗如望的启发开导之后,终于决定入教。

徐光启与利玛窦万历二十八年(1600)的初次见面,给后者留下深刻且极好的印象。通过利玛窦的记载,多少可以和徐光启本人的性格相印证,这就是徐光启自言的“生平善疑”,而“善疑”的反面则是追求实证。

万历四十四年,南京礼部尚书沈掀起教案,针对种种指控,徐光启写了有名的《辨学章疏》。有意思的是他为传教士辩护的理由:“部臣(指沈)所言风闻之说,臣在昔日亦曾闻之,亦曾疑之矣。伺察数岁,臣实有心窥其情实,后来洞悉底里,乃始深信不疑。”对于耶稣会士所传教义及学术,徐光启也曾“审其议论,察其图书,参互考稽,悉皆不妄”。徐光启甚至向皇帝提出三条“试验之法”,以定耶稣会士学问与德行的真伪。这种试验之法,在徐光启历年有关操练新兵、革新火器与重修历法的上奏中都是一贯的。

孔子对天道的问题极为慎重,“子不语怪力乱神”。甚至理学中最具宗教色彩的会通派王学,其实也只是用良知概念统摄三教,这就是王阳明那个儒道佛三间房子皆我所有的理论,王畿因此说良知乃是“范围三教大总持”。但与其说是恢复了儒学的宗教性,毋宁说把儒学的宗教性建立在佛道两家的基础之上。那么儒学的真正信仰何在?这也难怪利玛窦会这样批评当时的三教合流:“他们相信他们能同时尊奉所有三种教派,结果却发现自己根本没有任何一种,因为他们并不真心遵循其中的任何一种。”

不仅儒家对此语焉不详,佛教也与儒学有着明显的矛盾。譬如“颜回之夭,盗跖之寿”,岂非“使人疑于善恶之无报”?佛家固然可以把因果无限上推,但又如何征实呢?这些问题涉及宗教体验,其实难以理推,但对徐光启的性格而言,却无疑引起了重大的疑难。或许这正是徐光启无法在儒学中找到归宿的原因。因此他给利玛窦的印象之一,便是特别期望知道“儒家所谓‘子不语’的事情,那就是有关来生和灵魂不朽的确切知识”。

解决徐光启这些困惑的,除了教理之外,更可能是一次神秘体验。由于已经听说过基督教,在一次梦境中他看见庙里的三个房间,前两间分别有人被称为圣父、圣子,第三间则一无所见。这种梦境自然被利玛窦解释为天主教的“三位一体”,但假如联想到王阳明的三间房子之喻,便极可能是时为三一教徒的徐光启,在听到郭居静所传的教理之后,疑信之间,内心挣扎的一种反映。

也正是因此,在儒学所谓知仁勇“三达德”中,徐光启似乎首先是偏于知的性格。或许正是这种性格,才真正成就了徐光启在学术上的特殊贡献。简言之,便是由晚明理学的混沌思维中,生出一种清明的理性。这种理性,并非人人皆具的那种混杂着欲望的功利计度之心,而是对事物穷根究底的纯粹知性。徐光启把这种思维称作“求其所以然”。

应当指出,对水利的研究为徐光启真正打开了研究传统数学,特别是几何学的大门。尽管早年的学习经历语焉不详,但由他在庶吉士期间所作的《漕河议》,及稍后不久所作的《勾股义序》中,依然可以见其端倪。由于“求其所以然”,徐光启才明白,大禹治水并非依靠天神庚辰、童律,不过是“测量审,规划精”而已,需要依靠从郑国到郭守敬这些“专门水工”所传的“专门水学”。

不仅如此,水利测量的根本又在于数学,而数学同时也是天文历算乃至一切数度之学的根本。同样因为“求其所以然”,徐光启才明白,数学本来无分东西,中国传统数学知其然而不知其所以然的原因,并非本来如此,而是传统“师传曹习之学”在秦以后中断的结果。但此时的西学显然早已远超中土之上。由此也可以理解他对《几何原本》这种精密的演绎体系如此推崇的原因,这也就是利玛窦所说,此书在技术上的贡献尚其小者,真正的功用在于令人思维缜密。对于这部著作,徐光启寄予了厚望:“窃意百年之后,必人人习之,即又以为习之晚也,而谬谓余先识,余何先识之有?”

从这个意义上说,百年后的清代文化有负于徐光启,也有负于整个晚明时代。当清代号称“睁眼看世界”的先驱人物只是主张“师夷长技”的时候,可能并不清楚两百年前的晚明士人,早就在研究欧几里得与亚里士多德,直探西学的本源了。

由此可以一窥徐光启在中西会通方面所达到的高度。这种高度,倘就具体学科来说,今天似乎只有学术史意义。但徐光启的高度,却是文明史意义上的。利玛窦与徐光启的相会,绝非简单的西学东传,同时也是知识体系的对话。所谓“易佛补儒”,亦非简单针对现实中的佛教,而是意在改造那个被佛学浸润了上千年之久的知识体系。

因此,在理解了“所以然”的意义之后,徐光启并未纠缠于西学中源之类问题,却转而为华夏文明在源头上拾遗补阙。首先,徐光启找到中土数度之学的经学本源,为一直被当作《周礼·冬官》的《考工记》重新作注;其次,则是用纯粹的演绎推理为中国传统数学重新奠基。

汉代所传的《九章算术》,只有题目和计算方法,历代学者在其中苦思冥索、左冲右突,虽然不无斩获,但却谬误频仍。在为李之藻译《同文算指》所作的序言中,徐光启指出,流行的算术之书,有价值的其实极少,但即便如此,“亦仅仅具有其法,而不能言其立法之意”。有鉴于此,徐光启和李之藻的《勾股义》与《同文算指》等著作,借用西洋几何、算术,对有法无义的本土数学经典疏通证明,其实也就是为传统数学疏浚源头。从数学本身来说,似乎只是迈出一小步,但从中国文化精神角度来看,却无疑是一大步。只有找回这一纯粹知性,中国文化才能回复“仁知一体”的精神结构,而这也正是由顾炎武、黄宗羲、王夫之等为开山的“第三期经学”的根本使命。相形之下,清儒笼统地把《周髀算经》、《九章算术》计入“二十一经”,未免腐儒之谈;四库馆臣把《同文算指》视作“算家考古之资”,则尤其言不及义。

徐光启另一巨大成就,是以西法为基础,花费巨大精力编纂的《崇祯历书》。正是在这一过程中发生了传统与西法的巨大争议,徐光启因此提出了那个著名论断:“欲求超胜,必须会通;会通之前,先须翻译”。问题是,20世纪以来绝大多数学者似乎都误读了这一观点,想当然地理解为徐光启所要“会通以求超胜”的是西学。这到底是怎么回事呢?

在徐光启对传统数度之学的研讨中,郭守敬是一个无法绕开的人物。在天文、历算、水利等诸多领域,作为元代中外会通(特别是与阿拉伯文化)的典范,郭守敬都是相关领域的一座高峰,徐光启对郭守敬本人也是推崇备至。问题是郭守敬可以被超越吗?

这一问题之所以会产生,还是要归因于朱元璋。这位据说“深明象纬”的统治者,大概过于迷信天文星象对人间统治的预见,竟然下令不许民间私习天文,甚至有意无意之间,在接收元代天文资料的时候,只是把郭守敬《授时历》的成法留存,而把与推导原理有关的著作销毁殆尽。朱元璋的这一禁令是极为成功的,以至于崇祯二年钦天监竟直陈明朝《大统历》即是《授时历》,“二百六十年来,历官按法推步,一毫未尝增损,非惟不敢,亦不能,若妄有窜易,则失之益远矣。”这也难怪,利玛窦来华以后很快就发现,自己以一个业余人士,推算日食竟然比明朝的钦天监还要准确。

由于明代历官已经不了解“所以然之故”,徐光启、李之藻等主张采用西法。有意思的是一些反对西法的理由:一种如《元史》历议,把不合历法的观测说成是“日度失行”;另一种则是“宋儒言天必有一定之数,今失传耳”。后说在现实中并无实际意义,但前一说法则涉及是完全使用西法还是借《大统历》的“型模”、参用西法的问题。因此万历四十年曾经讨论各用各法、“分曹治事”。

也许主要为了消减反对派的阻力,徐光启崇祯二年最终建议采取折中之策:在充分翻译西法之后,令“甄明《大统》、深知法意者,参详考订,镕彼方之材质,入《大统》之型模”,这就是徐光启具体所说的会通。在这一语境之下,所谓“超胜”,只能是对《大统历》的超胜,而并非西学。不宁唯是,折中后的新历法既“可为目前必验之法,又可为二三百年不易之法,又可为二三百年后测审差数因而更改之法。又可令后人循习晓畅,因而求进,当复更胜于今也。”徐光启所谓超胜,乃是一种不断的自我超越,并没有中西之争的意图在内。

据我寡闻所及,首先把“超胜”加于“西法”的,可能是清初历算学家王錫阐的《历说》。王氏首先指出,徐光启“原欲因西法而求进,非尽更成宪也”;之后又说:“今西法且盛行……然以西法为有验于今,可也;如谓为不易之法,无事求进,不可也。”这显然是针对徐光启的折中之策最终未能实行,《崇祯历书》中西法完全占据上风而言。王錫阐此处对徐光启的评价本来并无错误,但却很容易被误解,毕竟他本人也确有在天文学上会通中西、“超胜”西法之意。梅文鼎说他“能深入西法之堂奥,而规其缺漏。”同一时代“西学中源说”开始流行,因此也就不难理解。近人梁启超《中国近三百年学术史》影响巨大,在引用了王錫阐的观点之后,行文中又不时暗示徐光启有“超胜西人”之意。那么,把清人的观念强加给徐光启本人,最晚也当始于梁启超。由此可见,在晚明学者眼中,那个在形成中的中国文化本来并非“全牛”,永远在开放之中;但入清以后,却兀然有了一个与西学相对的中国文化横亘心中。高下之别,于焉可见。或许这便是明清易代的后果之一。

徐光启在晚明虽然不无同道,但走在时代前面的智者或许永远是寂寞的。曾经有人说,徐光启在哪个时代都是会被接纳的人物,自然不无道理;但从另一个角度来说,无论哪一时代理解他的人应该都是少数。因为徐光启是无法被归类的。他的老师利玛窦曾经写过一部《畸人十篇》,其中一节是专门与徐光启的讨论。庄子说,“畸人者,畸于人而侔于天。”简言之,所谓畸人,也就是在人世可能不合流俗,但却恰好合乎天道的人。假如一定要给徐光启归个类,也许畸人便再合适不过了。

(作者邓秉元,本名邓志峰,系复旦大学历史学系教授,主要从事经学、中国经学史、思想史、史学史研究,著有《王学与晚明师道复兴运动》(增订本)、《周易义疏》、《孟子章句讲疏》、《新文化运动百年祭》等,《新经学》辑刊主编。)

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